پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - دين و سياست در سيره سياسى امام خمينى - لطفی یعقوب
دين و سياست در سيره سياسى امام خمينى
لطفی یعقوب
مىتوان گفت: مهمترين حادثهاى كه به دست با كفايت امام خمينى تحقق پيدا كرد، شكستن جو حاكم بر جوامع اسلامى مبنى بر جدايى دين از سياست، بود. امام در ريشهيابى شيوع انديشه تفكيك دين از سياست، جداسازى اين دو از يكديگر را حاصل تلاش استعمارگران دانسته و بر نقش عامل خارجى در آن تأكيد كردهاند. در عين حال، تأثير عوامل داخلى، را نيز لحاظ نموده و دامنه شمول اين عوامل را به عمال سياسى خارجى حاكم در كشورهاى اسلامى؛ يعنى حاكمان كشورهاى اسلامى، گسترش دادهاند.
از طرف ديگر، ايشان هدف چنين اقدامى را "بركنارى دين از تصرف در امور دنيا و تنظيم جامعه مسلمانان" قلمداد كردهاند. بنابراين، به نظر امام، طراحان چنين هدفى، عوامل خارجى، و مجريان راهبرد دستيابى به آن را عوامل داخلى تشكيل مىدهند. از اين رو، تلاش عوامل داخلى بر اين محور استوار است كه حتى الامكان از دخالت علماى اسلام در امور اجتماعى و سياسى جلوگيرى كنند. اين جلوگيرى، به بركنارى دين از دخالت در نحوه اداره امور اجتماع خواهد انجاميد، كه حضرت امام در اين باره مىفرمايند:
»اين را كه ديانت بايد از سياست جدا باشد و علماى اسلام در امور اجتماعى و سياسى دخالت نكنند، استعمارگران گفته و شايع كردهاند. اين را بى دينها مىگويند.. . اين حرفها را استعمارگران و عمال سياسى آنها درست كردهاند تا دين را از تصرف در امور دنيا و از تنظيم جامعه مسلمانان بركنار سازند«.(١)
در مقابل سكولارها نيز امام خمينى معتقدند كه اسلام براى اداره امور انسانهاى موجود در اجتماع احكام و مقررات ويژه اى وضع كرده است: "اسلام براى تمامى امور بشر از پيش از انعقاد نطفه تا پس از رفتن به گور قانون وضع كرده است"،(٢) و همچنين "هيچ موضوع حياتى نيست كه اسلام تكليفى براى آن مقرر نداشته و حكمى درباره آن نداده باشد".(٣)
از مهمترين موضوعات حياتى براى امام، نحوه اداره اجتماع مسلمانان است - بنابر كلمات فوق - كه اسلام براى آنها مقررات لازم را وضع كرده و اين قوانين به گونهاى است كه هم فرد انسان را از پيش از انعقاد نطفه تا پس از مرگ در بر مى گيرد و هم شاكله اصلى حكومت مناسب با وى را به دست مىدهد، كه در تبيين اين نكته، حضرت امام تلاش كردهاند تا نشان دهند كه تمامى احكام اسلام، سياسى است و تفكيك آنها از يكديگر غيرممكن است.
لازم به توضيح است كه در يك نگاه كلى به احكام دين اسلام، سياسى بودن پارهاى از احكام؛ مانند جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، و عبادى بودن بعضى ديگر؛ مانند نماز يا روزه محرز به نظر مىرسد، اما سخن امام اين است كه علاوه بر احكام سياسى واضح، ساير احكام نيز كه عبادى به نظر مىرسند، سياسى بوده و بعد سياسىشان از آنها تفكيكناپذير است، لذا امام مىفرمايند: "ابعاد سياسى و اجتماعى مربوط به اصلاح زندگى دنيوى نه تنها در احكام حقوقى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى اسلام ملحوظ است، بلكه حتى احكام عبادى اسلام كه همانا وظايف خاص بندگان خدا در قبال آفريدگارشان است، نيز عارى از عنصر سياست نيست".(٤)
امام خمينى، در مقابل كسانى كه تفسيرى تكبعدى و سكولاريستى از بعثت پيامبر اكرم(ص) عرضه مىكنند، سيره و سنت پيامبر را دليلى ديگر بر پيوند سياست و ديانت دانسته و مىفرمايند: »رسول الله صلى الله عليه و آله پايه سياست را در ديانت گذاشته است؛ رسول الله صلى الله عليه و آله، تشكيل حكومت داده است، تشكيل مراكز سياست داده است«.(٥)
درباره اهداف حكومت نيز معتقدند، كه لزوم حكومت به منظور بسط عدالت و تعليم و تربيت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست از مرزهاى كشور و جلوگيرى از تجاوز بيگانگان، از بديهىترين امور است، بىآنكه بين زمان حضور و غيبت امام و اين كشور و آن كشور فرقى باشد.(٦)
حكومت دينى
يكى از اساسىترين پرسشهايى كه در فلسفه سياسى از آغاز پيدايش تا كنون مطرح شده و هر يك از فلاسفه و انديشمندان بزرگ سعى كردهاند تا به نحوى به پاسخگويى آن بپردازند، اين پرسش است كه "حكومت مطلوب" براى اداره و رهبرى جوامع انسانى چه نوع حكومتى است. در اين ميان، برخى از انديشمندان به بررسى نوع و محتواى حكومت پرداختهاند؛ براى نمونه افلاطون در كتاب جمهور(٧)، حكومت مطلوب خود را "حكومت حكمت" يا "حكومت فلاسفه" مىداند. لذا وى برآن است كه تنها فلسفه مىتواند زندگى خصوصى و اجتماعى آدميان را سامان بخشد.(٨) ارسطو نيز در بيان بهترين نوع حكومت يا حكومت مطلوب، بعد از بررسى انواع حكومتها و تقسيمبندى آنها به شش نوع حكومت بر اساس معيارهاى هدف و تعدد زمامداران و گزينش سه نوع مطلوب، بهترين و مطلوبترين نوع حكومت را »حكومت پليتى« (Polity) مىداند و آن (حكومت مبتنى بر قانون اساسى) است.(٩) اين نوع حكومت به زعم ارسطو: پرواى خير و صلاح همگان را دارد و به دست اكثريت اداره مىشود.(١٠)
فلاسفه بزرگ ما نيز، همچون ابونصر فارابى، ابنسينا، ابوالحسن عامرى، ابنمسكويه و... نيز در بيان بهترين حكومت به محتوا و نوع حكومت توجه داشتهاند و در مكتب تشيع نيز اساس بر ماهيت، محتوا و نوع حكومت است. در ميان فقها و عالمانى كه به مساله نظام سياسى توجه نشان دادهاند، تز دولت دينى در قالب نظريه "ولايت فقيه" عرضه شده است.
ولايت داشتن فقيه - دست كم در برخى از امور - از مسلمات فقه شيعه است و آنچه نياز به بحث و بررسى دارد، ولايت فقيه در امور عمومى و اجتماعى است كه از آن به ولايت سياسى و تدبيرى، يا ولايت عامه فقيه تعبير مىكنيم. ولايت عامه فقيه،از ابتداى تاريخ اجتهاد شيعى، معتقدان و مدافعان از فقهاى بزرگ را داشته، ولى نظريهاى اجماعى و متفق عليه نبوده و در گذشته و حال نيز مخالف داشته است. گرچه، هر چه به زمان حال نزديكتر مىشويم، فقهاى بيشترى به اين اعتقاد مىگرايند.
امام خمينى نه تنها به ارائه طرحى خاص از حكومت مورد نظر خويش به لحاظ نظرى پرداخت، بلكه توفيق تا تأسيس حكومت اسلامى بر اساس نظريه خود را نيز به دست آورده و شخصاً در رأس چنين حكومتى قرار گيرد. بنابراين، اهميت مسأله مطلوبيت حكومت و بهترين و مطلوبترين نوع حكومت از جهات متعددى در مورد ايشان مطرح است.
البته كهنترين پيشينه فكرى اين نظريه را بايد در مسأله نيابت عامه فقها جستوجو كرد، كه اين مسأله با تحولات نظرى قابل توجه دوران اخير در فقه شيعه، همچون پيدايش ضرورت تقليد، تمركز مرجعيت، پيروزى قاطع اصوليون بر اخباريون و ضرورت سياسى و اجتماعى موجود، زمينه برداشت طرح ولايت حكومتى و سياسى فقها را آماده كرد.(١١) به عبارت ديگر، نظريه ولايت فقيه در بعد سياسى و اجتماعى از سوى امام، نه صرفا به جهت اهميت نظرى آن - كه البته بسيار حائز اهميت است و تنها نظريه شفاف و ايجابى در حكومت اسلامى پس از عصر غيبت حضرت امام زمان)ع( مىباشد - بلكه به عنوان زير ساخت يك حركت عملى جهت تشكيل حكومت اسلامى، همه تلاشهاى نظرى حوزه تفكر دينى را معنى دار ساخت و از اين رو، چنين تلقى پيشرفتگى را به وجود آورد.
برداشت عمومى از نظريه حكومت اسلامى امام يا ولايت فقيه، در چارچوب فقه مورد بررسى قرار مىگيرد و اتفاقاً امام خمينى نيز بحثهاى مربوط به اين موضوع را عموما در نوشتارها و دروس فقهى خود بيان كردهاند(١٢) لذا اين تلقى را به وجودآورده كه نظريه ولايت فقيه در چارچوب احكام و در گستره فقه شيعى مورد توجه و بررسى مىباشد، چرا كه افزون بر سنخيت مقوله ولايت فقيه با فقه و جايگاه طرح آن توسط امام خمينى در ذيل كتاب البيع در فقه، بحث جامعيت اسلام كه در بر گيرنده شئون اجتماعى انسانها نيز هست، به عنوان موضوعى اساسى در انديشه امام كه تعريفى حداكثرى از دين و فقه را بيان مىدارد و نياز به حكومت و قدرت سياسى جهت اجراى احكام الهى و ماهيت فقهى موضوع را مورد تأئيد و تصديق قرار مىدهد، در حالى كه اين، يك روى سكه است و اگر خوب بنگريم، مقوله ولايت فقيه كه خود، از اصل ولايت در دين آغاز شده، به همان اندازهاى كه مىتواند فقهى باشد، مقولهاى كلامى در انديشه شيعه نيز هست.
انديشه سياسى امام خمينى را بايد از جمله مراحل مهم و اساسى تطور فقه سياسى شيعه به شمار آورد، كه با ويژگىهايى؛ چون شفافيت، ايجابى بودن و نيز تنظيم هدفمند آن كه منتهى به تشكيل حكومت جمهورى اسلامى گرديد، همراه است و اين دوره را در فقه و فقه سياسى شيعه با دورههاى قبل از آن متفاوت مىسازد. امام خمينى به ويژه با توضيح ولايت فقيه، آن را در ادامه مقوله امامت قرار مىدهد و اين نگرش را بر سراسر فقه مىگستراند و بدين ترتيب او رابطه بين مرجع و مقلد را به رابطه بين امام و امت ارتقا مىبخشد.(١٣)
ديدگاههاى امام درباره ولايت فقيه را مىتوان در نوشتارهاى متعدد ايشان؛ چون كشف الاسرار، تحريرالوسيله، كتاب البيع و كتاب ولايت فقيه به دست آورد. بدون ترديد وى اولين فقيه شيعى است كه به صراحت واژه حكومت اسلامى را در يك اثر فقهى؛ يعنى كتاب البيع به كار مىبرد و بر لزوم تشكيل آن اصرار مىورزد. بنابراين، مهمترين اصول نظريه ولايت فقيه از ديدگاه وى به شرح ذيل است:
١. با عنايت به اين كه احكام اسلام متضمن شئون سياسى و اجتماعى است، از اين رو براى اجراى آن، تشكيل حكومت ضرورت مىيابد؛
٢. تشكيل حكومت اسلامى و تمهيد مقدمات آن واجب است؛
٣. ولايت فقها، همان ولايت پيامبر و امام در حيطه حكومت است.
فهم رويكرد امام و اهميت آن وقتى مشخص مىشود كه آن را با ديدگاه فقيهانى، چون آيهالله خوئى به عنوان يكى از فقهاى برجسته هم عصر امام در مورد جواز تصرف فقيه مقايسه كنيم، چرا كه وى معتقد است: ولايت تنها از آن رسول خدا(ص) و ائمه(ع) است و ادله فقهى بر ولايت ديگران، وجود ندارد و فقها فاقد ولايت شرعىاند و فقهاى عادل صرفاً در امور حسبيه مجاز به تصرف هستند. و آنچه در اين راستا براى فقيه ثابت مىباشد، جواز تصرف است و نه ولايت.(١٤)
ديدگاه مذكور با نگرش امام كه بر قرارى حكومت اسلامى و مبارزه با طاغوت رااز بزرگترين معروفهاى دين به شمار مىآورد، تفاوتى آشكار دارد و اين موضوع از موضوعاتى است كه امام را از ساير فقها متمايز مىسازد. و تبيين چنين تئوريكى، زير ساخت و مقدمه ساير بحثهاى امام در خصوص عملى كردن نگرشهاى وى مبنى بر تغييرات سياسى و اجتماعى و ايجاد حكومت اسلامى بود.
در نگاه حضرت امام، همه آنچه در حوزه حكومت از اختيارات و وظايف پيامبر و امامان پس از او محسوب مىشود، براى يك چنين فقيهى نيز معتبر است.(١٥) همين جا حضرت امام جهت رفع اشتباه يا خدشه اجتماعى در خصوص اين كه چگونه مىتوان فقيه را كه يك انسان غيرمعصوم، است با پيامبران و امامان(ع) همپايه دانست، فرمودهاند:
»... لازمه اين امر [تساوى اختيارات] اين نيست كه رتبه معنوى آنان همپايه رتبه پيامبران و امامان تلقى شود؛ زيرا چنان فضايل معنوى، خاص آن بزرگواران است و هيچ كس در مقامات و فضايل با آنان هم رتبه نيست«.(١٦)
ايشان در ادامه براى تأكيد بر اين نكته تصريح كردهاند:
»همچنان كه آن حضرت [رسول اكرم]، امامان(ع) را به عنوان جانشينان خود قرار دادند و آنان را براى حكومت بر تمام مردم منصوب كردند، فقها را نيز به عنوان جانشينان خود قرار دادند و ايشان را جهت حكومت جزئى و محدود منصوب فرمودند، و فرق بين ائمه(عليهم السلام) و فقها از اين جهت درست همانند فرق بين حاكم يك كشور و فرماندارانى است كه از طرف او در مناطق مختلف كشور به كار گمارده مىشوند«.(١٧)
زمامدارى اين چنينى؛ يعنى فقيهى جامع الشرايط است مىتواند در موضوعات يا بنابر مصالح كلى مسلمانان يا بر طبق مصالح افراد حوزه حكومت خود عمل كند.(١٨) حضرت امام، اعمال حكومت توسط فقيه را "ولايت" ناميده و زمامدار مورد نظر خويش را "ولىّ امر" و حدود ولايت را "مطلقه" دانسته است.(١٩) ايشان به استناد مقبوله عمربن حنظله و با تكيه بر فعل امام معصوم(ع)، تصدى امور قضايى و حكومتى، و به استناد حديث شريف "الفقهاء أمناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدنيا، قيل يا رسول الله: و ما دخولهم فى الدنيا؟ قال: اتباع السلطان. فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم"، كه فقها را امانت داران پيامبران دانسته تصدى تمامى امور حكومتى را براى فقيه ثابت مىكند.(٢٠) همچنين همين مطلب را با استناد به حديث: "و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة أحاديثنا، فإنهم حجتى عليكم و أنا حجه الله عليهم".(٢١) براى فقيه ثابت مىكند.
خلاصه اين كه، الگوى عملى حكومت مورد نظر امام، كه حكومتى خدا محور است، به دست اسلامشناسى اداره مىشود، كه داراى اختيارات مطلقه در حدود و چارچوب احكام اسلامى است.
جايگاه مردم در حكومت دينى
يكى از مهمترين بحثها در فلسفه سياسى، حق تعيين سرنوشت سياسى و آزادى انتخاب و رأى است؛ اينكه آيا يك انسان مسلمان مىتواند و حق دارد به حكومتى راى دهد و او را انتخاب كند و به آن گردن نهد، و يا اينكه در مقابل حكومتى بايستد و به آن راى ندهد و در براندازى آن بكوشد، اين پرسش از جمله پرسشهايى است كه پاسخهاى متفاوت و متناقضى به آن داده شده است؛ زيرا هر پاسخى كه به اين پرسش بنيادين داده شود، در نهايت بايد با پذيرش مردم همراه شود، چه اين پذيرش با اجبار و اكراه توام گردد وچه با اختيار و طوع و رغبت همراه شود، كه در هر صورت، هر حكومتى، براى دوام و استقرار خود مىبايست مردم را با خود همراه كند و در غير اين صورت، پايههاىحكومتش براى هميشه سست و لرزان خواهد بود.
در طول تاريخ انديشه سياسى، پاسخهاى مختلفى به پرسش از مبدأ مشروعيت داده شده، كه عبارتند از: نظريه قرارداد اجتماعى، نظريه رضايت عمومى، نظريه اراده عمومى، نظريه عدالت، نظريه سعادت عمومى.
از پنج نظريه فوق، سه نظريه نخست، مساله مشروعيت و الزام سياسى را به نحوى به خواست آحاد شهروندان وابسته مىسازد، در حالى كه دو نظريه اخير، مشروعيت را مسالهاى مىداند كه با ارزشهاى اخلاقى و غايات معنوى (و يا حتى دنيوى) شهروندان پيوند خورده است. لذا خواست و رأى شهروندان در مشروعيت و يا الزام سياسى دخالتىندارد. نظريههاى نوع نخست را نظريههاى اختيارگرا و نظريههاى نوع دوم را نظريههاى غيراختيارگرا مىنامند.(٢٢)
بررسى و نقد هر يك از رويكردهاى فوق درباب مشروعيت، مجال وسيعى را مىطلبد، كه بايد در جاهاى ديگرى پىگرفته شود و ما در اينجا به تبيين نظريه امام خمينى پيرامون ملاك مشروعيت مىپردازيم: آنچه از استقراء آراى ايشان دستگير مىشود، مسلم انگاشتن مشروعيت الهى ولايت فقيه به نحو"انتصاب" است، به اين معنا كه شارع مقدس با ارائه ملاكها و شرايط كلى، ولى فقيه را مأمور تصدى امر قضا و حكومت كرده و منشأ مشروعيت او هم از اين لحاظ به شرع و شريعت باز مىگردد.
مساله مهمى كه در اينجا پيش مىآيد، اين است كه در نظام ولايى، نقش و جايگاه مردم چگونه ترسيم شده است؟ پس از روشن شدن مبدأ مشروعيت حكومت ولايى و اينكه مشروعيت ولايت فقيه، برخاسته از روايات و ادله شرعى (و نه رأى و اقبال مردم) است، حال سوال اين است كه نقش مردم در توزيع قدرت سياسى و نظارت و مشاركت در امور مختلف اجتماعى چيست؟ اينجاست كه بحث از دموكراسى و مردمسالارى مطرح مىشود.
پرسش اساسى در اين بحث، پرسش از "نسبت اسلام و دموكراسى" است. ارتباط دين و دموكراسى به نحو عام، و ارتباط اسلام و دموكراسى به نحو خاص، ازمباحث بسيار پيچيده و چالش برانگيز روزگار ماست، كه قرائتهاى مختلفى از آن عرضه شده است. برخى در ترويج و تقديس دموكراسى كوشيده و آن را همچون ارزش مطلق مىستايند. گروهى ديگر نيز ميان اين دو به تعامل قائل شده و جمع دين و دموكراسى را سازگار مىدانند. در مقابل، برخى ديگر، با توجه به ابتناى دموكراسى براصول و مبانى خاص، به سازشناپذيرى و تقابل دين و دموكراسى فتوا داده و تركيب اين دو را پارادوكسيكال و متناقض مىپندارند.
جمع بين اسلام و دموكراسى، قابل قبول نيست. و امكان جمع اسلام و دموكراسى وجود ندارد، مگر اينكه اسلام كاملا سكولار شود. يكى از اصول نظرى دموكراسى "جايزالخطا دانستن" انسان است. اين اصل خود مبتنى براصل ديگرى است كه انسان را موجودى مختار و انتخابگر مىداند...مهمترين محل تجلى انتخابگرى انسان، دنياى فكر، انديشه و عقايد است. براى انسان بايد اين امكان وجود داشته باشد، كه آزادانه با آرا، افكار و انديشههاى متعارض رو به رو شود و آزادانه دست به انتخاب بزند، او در انتخاب دينى از اديان يا "بىدينى" آزاد است و به دليل روشن نبودن حقيقت و پخش آن در ميان كلّ بشريت هر انتخابى، تركيبى است از حقيقت و غير حقيقت. بنابراين، با نامجاز كردن انديشهاى كه آن را باطل مىدانيم، ممكن است امكان انشار حق را سلب كرده باشيم.(٢٣)
پيش از آنكه به نسبتسنجى ميان دين و دموكراسى بپردازيم، لازم است كه تفاسير و تلقىهاى ممكن از دموكراسى را از نظر بگذرانيم. دموكراسى انواع مختلفى دارد و در واقع ما يك نوع دموكراسى نداريم، بلكه با انواع دموكراسىها روبرو هستيم. ديويد هلد در كتاب مدلهاى دموكراسى، از نه نوع دموكراسى نام مىبرد.(٢٤) بشيريّه نيز از دموكراسى مستقيم، دموكراسى اجتماعى، دموكراسى صنعتى، دموكراسى مسيحى و دموكراسىهاى مبتنى بر اصل نمايندگى منافع و گروهها نام مىبرد.(٢٥)
آنچه انواع دموكراسى را تحت يك عنوان جمع مىكند، نه قدر مشترك ذاتيات آنها، بلكه به قول ويتگنشتاين " شبهات خانوادگى" بين آنهاست .دموكراسى نوع "الف" ممكن است داراى مولفههايى باشد، كه برخى از آنها با مولفههاى نوع "ب" مشتركند، اما قدر اشتراك نوع "ب" و نوع "ج" چه بسا مولفههايى ديگرى باشد، و همين طور است مشتركات نوع "ج" با ديگر انواع و آنچه باعث مىشود تا تمامى اين نوعها تحت نامى واحد خوانده شوند، شباهت خانوادگى آنهاست، كه در يك خانواده قرار مىگيرند. بنابراين برخى از انواع دموكراسى فقط تشابه ظاهرى و اشتراك لفظى با انواع ديگر دارند، كه عدم توجه به آن، منشأ و خاستگاه مغالطات فراوانى شده است، و لذا قدم اول درباب نسبت سنجى دين و دموكراسى و براى پايان بخشيدن به بسيارى از نزاعها، دقت در واژگان كليدى در اين گونه مباحث است.
رويكردهاى مختلف به دموكراسى و مدلهاى گوناگون آن در يك نقطه مشتركند و آن، مشاركت شهروندان در تصميمگيرى است. اين مولفه مشترك مىتواند براصول و مبانى متنوع و متفاوتى بنا شده باشد، كه تنها در برخى از زمينهها با هم اشتراك نظر دارند. مثلا حق انتخابگرى و حقوق برابر شهروندان در رأى دادن از زمره مبانى مشترك است كه همه مدلهاى دموكراسى آن را قبول كردهاند. امّا پلوراليسم معرفتشناختى و اعتقاد به نسبى بودن حقيقت از زيرساختهاى مشترك ميان انواع مختلف دموكراسى محسوب نمىشود، بلكه تنها در برخى از آنها نقش مبنا و پايه را ايفا مىكند.
بنابراين، تفسيرهاى متنوع از دموكراسى را مىتوان در يك تقسيمبندى كلى به دو دسته تقسيم كرد، دسته نخست، به نگرشهايى اختصاص دارد كه دموكراسى را تنها به عنوان يك روش براى توزيع قدرت سياسى و ترتيباتى صورى براى تصميمگيرى دست آخر، مشروعيت بخشيدن به تصميمات تلقى مىكند.
دسته دوم، شامل ديدگاههايى مىشود كه دموكراسى را ارزش و شيوه زندگى با اصول و ارزشهاى خاص خويش مىداند. در اين ديدگاه دموكراسى، روشى در ميان ساير روشهاى اداره جامعه و نظم سياسى، كه از اقبال و توفيق بيشترى برخودار است، قلمداد نمىشود، بلكه نوعى رفتار اجتماعى و شيوه زندگى است كه اصول و مبانى فكرى و ارزشى و اخلاقى خاص، آن را ايجاب مىكند.(٢٦)
با معرفى بسيار اجمالى كه از دو رويكرد عمده از انواع دموكراسى عرضه داشتيم، زمينه مساعدى براى داورى در باب نسبت ميان اسلام و دموكراسى فراهم آمد. اگر به دموكراسى به عنوان روشى براى مشاركت سياسى مردم و دخالت دادن خواست و اراده آنها در توزيع قدرت سياسى و استفاده از نظر آنان در تصميمگيرىها به طور مستقيم، يا از طريق پارلمان و انتخاب نماينده، بنگريم مانعى جدى در راه تلفيق دين و دموكراسى در حكومت وجود ندارد.
دموكراسى به عنوان روشى براى دخالت در تصميمگيرىها و توزيع قدرت سياسى، قابليت آن را دارد كه توسط اصول و ضوابطى محدود شود و اعمال نظر و سليقه اكثريت، مطلق و رها نباشد و دموكراسى به طور كنترل شده اعمال شود. دموكراسى به مثابه روش و مكانيسم براى خود، داراى اصول و پيشفرضهايى است، اما اين اصول و مبانى با تعاليم دينى ما ناسازگار نيست؛ زيرا همان گونه كه فرناندو كاردوزو، تأكيد مىكند: دموكراسى به عنوان مكانيسم عارى از هر گونه هدف اجتماعى و تاريخى است، برخلاف دموكراسى به عنوان يك ارزش كه مشتمل بر اهداف اجتماعى و تاريخى خاصى است.(٢٧)
دموكراسى به عنوان يك روش در واقع، روشى براى حل وفصل نزاعهاى سياسى و ترويج بحث و مذاكره و توزيع قدرت است و موجب پرهيز از بىنظمى و تجاوز مىشود. اين نوع دموكراسى بر مبانى و اصولى نظير برابرى مردم در اظهار نظر و لزوم مشاركت مردم در سرنوشت سياسى خويش، آزادى مردم در اظهار نظر در باب مباحث سياسى و اجتماعى، متكى است كه با تعاليم دينى ما سازگار هستند و تفسيرى هم كه امام خمينى از نسبت دين و دموكراسى ارائه مىكند دقيقا برهمين مبنا استوار است؛ يعنى از دموكراسى و جمهوريت به مثابه يك روش و شكل حكومت نام مىبرد. از ديدگاه ايشان، محتوا و ماهيت حكومت اسلامى توسط قانون الهى شكل مىگيرد و مردم هيچ نقشى در آن ندارند، اما مردم در ساختار و شكل حكومت، نقش اصلى را ايفا مىكنند. بنابراين، مفهوم جمهوريت و اسلاميت در انديشه امام آشكار مىشود. ايشان در توضيح مفهوم "جمهورى اسلامى" مىفرمايند: »اما اسلام، براى اينكه قانون اساسىاش عبارت [است] از قانون اسلام، اسلام در همه ابعاد قانون دارد و به همين جهت احتياج به قوانين ديگرى نداريم«.(٢٨) وقتى هم كه با حكومت طاغوت مخالفت مىكنند، به اين دليل است كه آن نظام بر خواسته از آراء ملت نيست. ايشان در اين زمينه مىفرمايند: "من مخالف اصل سلطنت و رژيم شاهنشاهى ايران هستم، به دليل اين كه اساسا سلطنت، نوع حكومتى است كه متكى به آراى ملت نيست".(٢٩)
بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران حضرت امام، دخالت همگان را در سياست امرى لازم شمردند و هر گاه گروه يا فردى مىخواستند به نحوى جلوى شركت مردم را در اين امور بگيرند و يا آن را كمرنگ كنند، به شدت با آن برخورد مىكردند و تحليل ايشان از اين گونه حركات چنين بود:
"بيدار باشيد، توجه كنيد، اينها مىخواهند با شيطنت كار خودشان را انجام بدهند. آن وقت شيطنت اين بود كه سياست از مذهب خارج است... اين مطلب شكستخورده، حالا مىگويند كه سياست حق مجتهدين است؛ يعنى در امور سياسى در ايران پانصد نفر دخالت كنند، باقى بروند سراغ كارشان؛ يعنى مردم بروند سراغ كارشان، هيچ كارى به مسايل اجتماعى نداشته باشند و چند نفر پير مرد ملا بيايند دخالت كنند. اين، از آن توطئه سابق بدتر است، براى اين كه آن، يك عده از علما را كنار مىگذاشت، اين، تمام ملت را مىخواهد كنار بگذارد".(٣٠)
پىنوشتها:
١. امام خمينى، نامه اى از امام موسوى كاشف الغطا، ص ٢٣.
٢. همان، ص ١٠.
٣. همان، ص ١١.
٤. امام خمينى، شئون و اختيارات ولى فقيه، ص ١٩.
٥. همان، ج١٧، ص ١٣٨.
٦. شئون و اختيارات ولى فقيه، ص٢٤.
٧. افلاطون، جمهور، ص ٣١٥ - ٣١٦.
٨. افلاطون،دوره كامل آثار افلاطون، نامه ش ٧.
٩. عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص ٢٦٩.
١٠. ارسطو، سياست، ص ١١٩.
١١. ر.ك: عبدالله جوادى آملى، بنيان مرصوص امام خمينى (قدس سره) در بيان و بنان، ص ٢٤١.
١٢. ر.ك: امام خمينى، البيع، ج ٢، ص ٥٢٠ - ٤٥٩.
١٣. ر. ك: عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص ٢٤٦
١٤. به نقل از: محسن كديور، نظريههاى دولت در فقه شيعه، ص ٣٧ - ٣٦.
١٥. امام خمينى، شوون و اختيارات ولى فقيه، ص ٣٣.
١٦. همان، ص ٣٣ - ٣٤.
١٧. همان، ص ٦١.
١٨. همان، ص ٢١.
١٩. همان، ص ٣٥.
٢٠. همان، ص ٤٤.
٢١. همان، ص ٤٣
٢٢. صادق لاريجانى، مبانى مشروعيت حكومتها، ص ١٦.
٢٣. پايدار، حميد، پارادوكس اسلام و دموكراسى، ص ٥٢٢ - ٥٢١.
٢٤. ر.ك: ديويد هلد، مدلهاى دموكراسى، ترجمه عباس مخبر.
٢٥. حسين بشيريه، ديباچه اى بر جامعهشناسى سياسى ايران، ص ١٩٠ - ١٧٥.
٢٦. احمد واعظى، حكومت دينى، ص ٢٥٤.
٢٧. گى ارمه، فرهنگ و دموكراسى، ص ٢٢.
٢٨. امام خمينى، صحيفه نور، ج٤، ص ٢١.
٢٩. همان. ج٢، ص ٥٠٦.
٣٠. همان، ج ١٨، ص ٢٤٥.